L’idea del nome (Introduzione al cristianesimo)

cristo-pantocratoreL’idea del nome (Diciannovesima sintesi)

Dobbiamo ora chiederci: che cos’è un nome? Quale senso ha parlare di un nome di Dio?

Possiamo dire che esiste una fondamentale differenza fra un concetto e un nome. Il concetto mira a conoscere l’essenza di una cosa comprendendola con me in se stessa. Il nome è finalizzato a rendere la cosa nominabile, appellabile, e ad allacciare una relazione con essa. Certo che il nome deve cogliere la cosa stessa, ma allo scopo che entri in rapporto con me, divenendomi così accessibile. Ad esempio, una cosa è il concetto di uomo, non me lo rende accessibile; altra cosa è il nome, con cui io lo posso chiamare e l’altro entra in relazione con me. Il nome significa e realizza l’inserimento sociale, l’inserimento nella struttura delle relazioni sociali; chi viene considerato un numero è estromesso dalla struttura relazionale della fraternità umana. Il nome invece fonda proprio la relazione inter-umana. Esso dà a essere la possibilità di essere chiamato, dalla quale nasce la con-esistenza con colui che chiama per nome.

Da ciò appare chiaro  cosa intenda la fede veterotestamentaria allorché parla di un nome di Dio non intende un concetto, non esprime tanto la sua essenza intima, ma si rende nominabile: facendo questo Dio entra in con-esistenza con gli uomini lasciandosi raggiungere da essi, egli c’è per loro.

Dovrebbe ora risultare chiaro perché Giovanni presenti il Signore Gesù Cristo come reale e vivo nome di Dio: in lui si è adempiuto ciò che una semplice parola non avrebbe mai potuto realizzare. In lui Dio si è fatto realmente colui che si può chiamare; e in lui Dio è entrato per sempre nella coesistenza con noi, il nome non è più soltanto una parola a cui ci aggrappiamo, ma è divenuto carne della nostra carne, ossa delle nostre ossa. Dio è uno dei nostri: ciò che era anticipato sin dalla scena del roveto con l’idea del nome, si compie veramente in colui il quale in quanto Dio è uomo e in quanto uomo è Dio. Dio è divenuto uno di noi, veramente nominabile e nostro compagno di esistenza.

(cfr.  Joseph Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana Brescia 2015, 21^ edizione, p.   124/125).

Jahvè, il Dio dei padri e il Dio di Gesù Cristo (Introduzione al Cristianesimo)

Jahvè, il Dio dei padri e il Dio di Gesù Cristo
genesi(Diciottesima sintesi)

Nel Dio dei padri che ci è stato presentato, entrano tutti i contenuti presenti nella fede dei padri e in tal modo ricevono un nuovo contesto e una nuova forma. Cerchiamo ora di comprendere in che cosa consiste lo specifico, il nuovo, che viene espresso con Jahvè.

Non siamo in grado di appurare con esattezza il senso esatto delle formule di Esodo 3, e le risposte sono numerose. Comunque almeno due aspetti vengono chiaramente in luce:

  • abbiamo rilevato come per la nostra mentalità rappresenti uno scandalo già il solo fatto che Dio porti un nome (sembrando così un individuo), ma considerando il testo con maggior attenzione sorge l’interrogativo: si tratta davvero di un nome? È incontestabile che Israele ha sempre riconosciuto il termine Jahvè come un nome di Dio, ma una lettura più accurata dimostra come la scena del roveto interpreti questo nome in un modo che sembra escludere che si tratti di un nome: esso si tira fuori dalla serie delle denominazioni di divinità di cui a tutta prima sembra far parte. Nel testo si narra che Dio abbia ribattuto a Mosé: “io sono colui che sono”; noi potremmo anche tradurre: “io sono ciò che sono”. Questa frase dà l’impressione di essere piuttosto un rifiuto a dire il proprio nome anziché una comunicazione di esso, come dire: io sono colui che sono, e basta! In realtà in altri passi paralleli a questo ci si imbatte proprio in una risposta del genere, in cui Dio rifiuta di dire il proprio nome. In Giudici 13,18 Dio risponde a Manoach che gli chiede il nome: “perché mi chiedi il nome? Esso è misterioso” (altra versione: “Quanto esso è mirabile!”); Così in Genesi 32,30 a Giacobbe che, dopo aver lottato per l’intera notte con uno sconosciuto gli chiede il nome, Dio risponde con un rifiuto: “perché vuoi sapere come mi chiamo?”. Ne deduciamo che il Dio con cui si trova a che fare Mosé al roveto ardente non fa conoscere il suo nome come gli dèi del vicinato che sono dèi-individui: il Dio del roveto non si pone sul loro stesso piano. Nel gesto di rifiuto appare qualcosa del Dio totalmente altro rispetto agli altri dèi: l’interpretazione del nome Jahvè attraverso il verbo essere serve così ad una specie di teologia negativa, che toglie di mezzo il nome in quanto nome, operando quasi una riduzione dal troppo noto (quale il nome sembra essere), all’ignoto, al nascosto. Essa risolve il nome nel mistero: in esso l’essere conosciuto e l’essere sconosciuto di Dio, nascondimento e Rivelazione mostrano contemporaneamente la loro reciprocità. Il nome, segno di conoscenza, diviene così cifra della perenne inconoscibilità e innominabilità di Dio, il permanere della sua infinita distanza. È stata quindi legittima quell’evoluzione in forza della quale in Israele si giunse sempre più decisamente a non nominare e a non trascrivere più il nome di Dio. Infatti nella versione greca della Bibbia esso non compare più ma viene sostituito semplicemente dalla parola Signore. (In questo sviluppo storico il mistero della scena del roveto è stato compreso assai meglio di quanto non lo sia stato nelle troppe dotte spiegazioni filologiche).
  • Bisogna comunque riconoscere che Mosé è stato autorizzato a rispondere: “io-sono mi ha inviato a voi” (Es 3,14). Mosé ha in mano una risposta, sia pure enigmatica. È possibile ed anche doveroso risolvere l’enigma in senso positivo. L’odierna esegesi intravede nella frase più che altro l’espressione di una vicinanza soccoarrevole: in essa Dio non rivelerebbe la sua intima essenza (come tenta di fare il pensiero filosofico) ma si rivelerebbe come un Dio per Israele, un Dio per l’uomo l’affermazione “io sono” significherebbe “io sono qui”, io ci sono per voi”. Verrebbe quindi ribadita la presenza di Dio per Israele, il suo essere verrebbe spiegato come un essere-per. Eissfeldt [teologo Protestante tedesco, 1887-1973] ritiene possibile non solo la traduzione “egli aiuta”, ma anche “egli ci chiama all’esistenza, egli è il creatore”, e persino “Egli è” e “Colui che è”. L’esegeta francese Edmond Jacob pensa che il nome El esprima la vita in quanto potenza e il nome Jahvè la vita in quanto durata e presenza: “io sono” indicherebbe se stesso come come l’essere rispetto al divenire, come ciò che permane stabilmente mentre tutto passa, concetto che troviamo in Is 40,6-8, “Ogni uomo è come la terra e tutta la sua gloria è come un fiore del campo… Si secca l’erba, appassisce il fiore, ma la parola del nostro Dio dura sempre”. Per il Deutero-Isaia un pensiero fondamentale della predicazione era quello che le cose del mondo passano, che gli uomini assomigliano ai fiori i quali un giorno fioriscono e il giorno seguente vengono falciati e appassiscono, mentre il Dio di Israele è. Questo è di Dio rimane come colui che è stabile al di sopra di ogni inconsistenza del divenire, e al contempo colui che si fa garante, egli c’è per noi, e a partire dal suo stare saldo da stabilità a noi; il Dio che, è al contempo colui che con noi, il nostro Dio, il Dio dei padri.

A partire dal roveto ardente, in quale rapporto stanno dunque il Dio della fede biblica e l’idea platonica di Dio? Il Dio che si dà un nome e ha un nome, il Dio che aiuta ed è presente, è radicalmente altro rispetto all’essere semplicemente che si trova nella muta solitudine del pensiero filosofico? Oppure, come stanno realmente le cose? Per rispondere, penso occorra approfondire ancora di più sia il pensiero biblico su Dio, sia l’idea che se ne fa il pensiero filosofico.

Circa la Bibbia, è importante non isolare il racconto del roveto ardente: esso va compreso sullo sfondo di un mondo pieno di dèi, nel quale mette in risalto – facendovi riferimento e da esso distinguendosi – la fede in Dio di Israele e sviluppandola con l’accogliere, quale elemento concettuale, il pensiero dell’essere, suscettibile di interpretazioni in diverse direzioni.

Questo processo è stato continuamente ripreso e proseguito: Ezechiele e soprattutto il Deutero-Isaia, considerati i teologi del nome Jahvè, nella loro predicazione hanno preso le mosse specialmente da esso. Il Deutero-Isaia, profeta della speranza al termine dell’esilio babilonese, contrappone agli dèi che passano il Dio che è: “Io, Jahvè, sono il primo, e io stesso sono con gli ultimi” (Is 41,4), “Io sono il primo e io l’ultimo: fuori di me non vi sono dèi” (Is 44,6). “Sono io, io solo, il primo e anche l’ultimo” (48,12). Qui il profeta, coniando una formula nuova, riprende il filo interpretativo della scena del roveto e lo ribadisce con nuove accentuazioni. La formula, che in ebraico sembra dire misteriosamente solo “io-lui”, è stata tradotta in greco con: “io sono” (ego eimi). La concisa ed enigmatica parola “Io sono” diviene così l’asse centrale della predicazione del profeta nella sua lotta contro gli dèi: la potenza di Jahvè si erge con semplicità e senza bisogno di commenti nell’espressione “Io sono”, ad indicare la sua assoluta superiorità nei confronti di tutto le potenze divine e terrene di questo mondo.

Nel Nuovo Testamento ritroviamo la linea che tende sempre più a pensare Dio alla luce dell’idea dell’essere, interpretando Dio così semplice “io sono”; la ritroviamo nel Vangelo di Giovanni, che guarda retrospettivamente alla Bibbia e che per i cristiani rappresenta l’ultimo passo compiuto dal movimento biblico sulla via dell’auto-interpretazione. Giovanni si ricollega proprio alla letteratura sapienziale e al Deutero-Isaia, e non può essere compreso se non su tale sfondo. Egli eleva l’ ”Io sono” di Isaia a formula centrale della sua fede in Dio, ma lo fa trasformandolo in formula centrale della sua cristologia; questo passaggio è decisivo sia per quanto  riguarda l’idea di Dio, sia per quanto concerne l’immagine di Cristo.

“Quella formula, che echeggia per la prima volta nella scena del roveto ardente, che poi, sul finire dell’esilio, diventa espressione di speranza e di certezza di fronte al crollo degli dèi e mostra il permanere di Jahvè su tutte queste potenze, la si incontra ora anche qui al centro della fede in Dio, ma in quanto diviene testimonianza in favore di Gesù di Nazaret”.

Giovanni riprende in maniera sorprendente il nucleo centrale del racconto biblico del roveto ardente: l’idea del nome di Dio. Il pensiero che Dio comunichi il suo nome, che Dio possa essere chiamato con un nome, con l’Io sono, si pone al centro della sua testimonianza. In Giovanni Cristo viene messo in parallelo con Mosé anche sotto questo aspetto; l’evangelista lo descrive come colui nel quale l’episodio del roveto ardente raggiunge il suo vero significato. Scegliamo i due versetti principali: “ho manifestato il tuo nome agli uomini che mi hai dati, scelti di mezzo al mondo” (17,6); “ho fatto conoscere al loro il tuo nome e lo farò conoscere ancora, affinché l’amore col quale hai amato me, sia in essi ed io in loro” (17,26). Qui Cristo appare, per così dire, come il roveto ardente dal quale proviene agli uomini il nome di Dio. Risulta evidente in Giovanni che egli stesso è il nome, ossia la possibilità di invocare Dio. Ora il nome non è più una mera parola, ma una persona, Gesù stesso. La cristologia e la fede in Gesù vengono elevate ad interpretazione del nome di Dio e di ciò che esso intende.

(cfr.  Joseph Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana Brescia 2015, 21^ edizione, p.   117/124 ).

Il Dio dei padri (Introduzione al Cristianesimo)

Abramo-Isacco-GiacobbeIl Dio dei padri (L’intrinseca premessa della fede in Jahvè)
(Diciassettesima sintesi)

Nella radice del nome Jahvè (il Dio personale cui allude il gruppo yau), vengono in luce la scelta e lo strappo compiuti da Israele nel suo ambiente storico-religioso, come pure la continuità di Israele con la sua preistoria da Abramo in poi. Effettivamente il Dio dei padri non si chiamava Jahvè ma Eloim. In tal modo i padri di Israele potevano agganciarsi alla religione di El del loro ambiente che è essenzialmente segnata dal carattere sociale e personale della divinità. Il Dio per cui Israele ha optato si presenta come Dio di persone e non come divinità di un luogo.

L’esperienza religiosa dell’umanità inizia sempre da luoghi sacri in cui in qualche modo è dato all’uomo di avvertire la speciale presenza del totalmente Altro, del divino. Può essere una sorgente, un albero maestoso, una pietra misteriosa, oppure un avvenimento straordinario accaduto in qualche luogo. Si profila però subito il pericolo che agli occhi dell’uomo l’esperienza del divino e il luogo in cui ha fatto l’esperienza si confondano: l’uomo finisce allora per credere a una presenza del divino in quel luogo ritenendo di non poterla trovare altrove; quel luogo diviene un luogo santo, un santuario del divino. Il legame del divino al luogo conduce poi anche alla sua moltiplicazione: siccome l’esperienza del sacro si verifica anche in altri luoghi e il divino viene pensato in relazione al rispettivo luogo, si arriva a una pluralità di divinità locali che diventano così divinità particolari delle relative località. (Una certa eco di tali tendenze si può constatare persino in ambito cristiano, allorché per dei fedeli meno illuminati le Madonne di Lourdes, di Fatima o di Loreto sembrano proprio esseri diversi e per nulla la stessa persona!).

Rispetto alla tendenza pagana verso il numen locale, l’espressione “Dio dei padri” manifesta una decisione radicalmente diversa. Egli non è più il Dio di un luogo, bensì il Dio di persone: il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, che non è vincolato a un luogo, ma è presente e onnipotente dovunque l’uomo si trovi. Si perviene così a un’idea completamente diversa di Dio, sul piano dell’io e del tu, non su quello della localizzazione spaziale. Dio si dimostra come Colui che è vicino ovunque, il cui potere non ha confini. Lo si può incontrare dovunque l’uomo è e dove si lascia trovare da lui. Va ricordato come la decisione presa da Israele implichi un dono, una ricezione e perciò una rivelazione. Questo tratto fondamentale dell’io e del tu che prende le mosse dall’essere persona di Dio è anche della fede del Nuovo Testamento.

Va aggiunto che El non viene visto solo come soggetto dotato di propria personalità, come padre, come creatore, come sovrano; egli si afferma su tutte le cose anche come Dio supremo, come colui che domina su tutto il resto. Questo secondo elemento ha pure segnato l’intera esperienza biblica di Dio.

Un terzo elemento che pervade tutto il pensiero biblico è questo: “Dio è il Dio della promessa”, un Dio che non orienta l’uomo all’immutabile ripetersi del ciclo cosmico, ma lo rinvia al futuro, al senso e al fine che sono definitivi. Egli è il Dio della speranza in ciò che è futuro, una direzione che è irreversibile.

Va ancora detto che la fede in El è stata accolta in Israele soprattutto nell’allargamento a Eloim, sostituendo al singolare una parola che di per sé indica una pluralità: proprio in questo modo Israele riesce ad esprimere sempre meglio che Dio è sì uno, ma in quanto il totalmente Altro, trascende anche i confini di singolare e plurale, sta al di là di essi. Quantunque nell’antico testamento specie ai suoi primordi, non si abbia una rivelazione di una Trinità, in questo processo si cela tuttavia un’esperienza che apre la porta al discorso cristiano del Dio uno e Trino. Riferito all’unico Dio il plurale viene quasi a dire: tutto il divino è lui.

Volendo parlare di Dio Padre, ricordiamo che la scelta di El e Eloim esclude le idee di Dio presenti intorno a Israele (il Signore, il re). Viene quindi respinta l’adorazione della fertilità insieme con la localizzazione del divino che essa comporta. Col rifiuto opposto al Dio sovrano Melek (re) viene anche negato un determinato modello sociale. Il Dio di Israele non viene collocato nella lontananza in cui vive un re, non conosce il dispotismo cui allora si collegava alla figura del re: è invece il Dio vicino, il Dio di ciascun uomo.

(cfr.  Joseph Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana Brescia 2015, 21^ edizione, p.   113/117).

La fede in Dio nella Bibbia (da Introduzione al Cristianesimo)

mose-rovetoLa fede in Dio nella Bibbia (sedicesima sintesi)

Per comprendere la fede in Dio attestataci dalla Bibbia è necessario ripercorrere l’evoluzione storica fine dalle sue origini, che risalgono ai patriarchi di Israele, proseguendo sino agli ultimi scritti del Nuovo Testamento.

L’antico testamento ha formulato il suo pensiero su Dio essenzialmente attraverso due nomi: “Elohim” e “Jahvè”.

Il problema costituito dal racconto del roveto ardente

Con la rivelazione del nome di Dio fatta a Mosè nel roveto ardente (Es 3) si gettano le basi decisive del modo di pensare Dio che da quel momento predominerà in Israele.

“Il testo descrive la vocazione di Mosè a guida d’Israele, chiamato a tale missione dal Dio nascosto-rivelato nella fiamma del roveto ardente, e al contempo l’indugiare di Mosè che chiede di conoscere chiaramente il suo mandante e di avere un’inconfutabile prova dei suoi poteri”(Es 3,13-15).

Il senso di tutto il testo è quello di motivare il nome Jahvè come decisivo nome di Dio in Israele, ancorandolo anzitutto storicamente alle origini della costituzione di Israele come popolo e alla stipulazione dell’alleanza, e poi attribuendogli anche un preciso significato contenutistico. Quest’ultimo scopo viene ottenuto riconducendo l’incomprensibile termine Jahvè alla radicale Essere. Qui si tratta di un’etimologia teologica, non filologica: non si tratta di ricercare un significato iniziale di tipo storico-linguistico, bensì di dare qui e ora un senso. Questa spiegazione del nome Jahvè attraverso il verbo essere (Io sono) viene poi ampliata dicendo che Jahvè è il Dio dei padri, il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe.

Circa il significato del fatto che si sia ricorso all’idea dell’essere come spiegazione di Dio, i Padri della chiesa provenienti dalla filosofia greca vi videro un’unità di filosofia e pensiero, filosofia e fede. Si pensò che lo stesso Platone non avrebbe potuto raggiungere il suo pensiero se non attraverso la conoscenza dell’Antico Testamento, per cui il suo pensiero arrivò persino ad essere attribuito alla rivelazione. D’altra parte, i traduttori della Bibbia dall’ebraico al greco, erano influenzati dal pensiero filosofico ellenistico e a partire da esso avevano letto e inteso il testo, gettando per così dire un ponte di collegamento tra il concetto biblico di Dio e il pensiero greco, traducendo il versetto 14 “Io sono colui che sono” con “Io sono colui che è”.

Il nome biblico di Dio viene qui identificato col concetto filosofico di Dio spostandolo nel vasto spazio del pensiero ontologico, e sposando così la fede all’ontologia. Che Dio porti un nome si presenta come uno scandalo come reminiscenza di quel mondo politeistico in cui la fede biblica deve diffondersi: Mosè non avrebbe potuto dire al faraone: mi manda Dio. Egli avrebbe potuto domandargli: quale Dio?

Gli esegeti sono oggi unanimi nel riconoscere che i Padri della chiesa come pure i traduttori della Bibbia siano caduti in un equivoco; e gli specialisti in teologia sistematica ribadiscono, e con buoni fondamenti, che questo problema va molto al di là di tutti i problemi di esegetica spicciola.

Emile Brunner  [teologo e pastore riformato svizzero, 1882-1966] asserisce energicamente che il segno di uguaglianza qui posto tra il Dio della fede e il Dio dei filosofi comporta il travisamento dell’idea biblica di Dio nel suo contrario: al posto del nome, verrebbe posto il concetto; al posto del non-definibile verrebbe posta una definizione. Di conseguenza, proprio su questo unico punto vengono messe in discussione tutta l’esegesi patristica, la fede in Dio della Chiesa primitiva, la professione di fede e l’immagine di Dio del Simbolo. Si tratta di una caduta nell’ellenismo, di una apostasia dal Dio che il Nuovo Testamento chiama Padre di Gesù Cristo? Oppure si ridice, sotto nuovi presupposti, ciò che va sempre detto?

Dobbiamo tentare di analizzare brevemente il dato esegetico effettivo. Che cosa dice il nome Jahvè e quale significato ha la sua spiegazione mediante il verbo essere? Questioni non identiche ma interdipendenti.

Circa la prima ci risulta quasi impossibile capire meglio il significato originario del nome Jahvè perché circa queste origini brancoliamo nel buio. Si può asserire però una cosa: una sicura attestazione del nome Jahvè in tempi anteriori a Mosé e in ambienti estranei ad Israele manca completamente; inoltre nessuno dei numerosi tentativi di appurare le radici pre-isrealitiche appare davvero convincente. La coniazione del nome completo di Jahvè, per quanto oggi ci è dato di sapere, è avvenuto soltanto in Israele, sembra essere opera della fede di Israele che si sarebbe plasmato il proprio nome di Dio e anche la propria immagine di Dio. (Così ci si potrà esprimere dal punto di vista storico. La convinzione del fedele per altro non viene toccata, perché questa
plasmatura creativa fu possibile unicamente in forza di ricezione della Rivelazione: il processo creativo costituisce pur sempre un processo ricettivo).

Oggi molti dati della ricerca parlano in favore del fatto che la formazione di questo nome sia stata opera di Mosé, il quale avrebbe potuto con esso infondere nuova speranza al suo popolo in schiavitù. La definitiva formazione di un proprio nome di Dio, e quindi di una propria immagine di Dio, sembra abbia costituito la base di partenza per la costituzione di Israele in popolo. Anche dal punto di vista puramente storico si può affermare che Israele è divenuto popolo in virtù di Dio, giungendo a prendere coscienza di sé solo grazie all’appello alla speranza che il nome di Dio ha significato.                                                                                                                            

Tra i rimandi a punti di aggancio pre-israelitici, sembra fondata e oggettivamente feconda l’osservazione di H. Cazelles  che ha fatto rilevare come nell’impero babilonese compaiano dei nomi contenenti allusioni a Dio, formati da yaun contenente l’elemento fonetico yau, ya, che ha all’incirca il significato di: il mio, mio dio. Nei grovigli dei tipi di Dio con cui si aveva a che fare, questa formazione verbale rimanda al Dio personale, il Dio rivolto all’uomo e capace di relazioni personali. È il Dio che, in quanto Essere personale, ha a che fare con l’uomo in quanto uomo. Questo rimando è assai importante, in quanto combacia con un elemento centrale della fede in Dio nutrita da Israele prima di Mosé, vale a dire con quella figura di Dio che noi, richiamandoci alla Bibbia, usiamo designare come il Dio dei padri. L’etimologia qui proposta quadrerebbe perciò esattamente con quanto lo stesso episodio del roveto ardente indicherebbe come intrinseca  premessa della fede in Jahvè: con la fede dei padri, con il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe. Dedichiamoci ora a questa figura di Dio senza la quale il senso del messaggio su Jahvè rimarrebbe incomprensibile.

(cfr.  Joseph Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana Brescia 2015, 21^ edizione, p.   107/113 ).

Introduzione al cristianesimo: La professione di fede nel Dio unico

triniLa professione di fede nel Dio unico  (quindicesima sintesi)

Ritorniamo al Simbolo. La professione di fede in Dio deriva da una vicenda storica ancora più antica, la quotidiana professione di fede di Israele (“Ascolta, Israele: Jahwè, tuo Dio, è unico”) di cui quella cristiana rappresenta una trasformazione. Il credo cristiano riprende credo di Israele accettando la sua esperienza della fede e il suo combattere per Dio, che diventano così una dimensione interiore della fede cristiana, la quale senza tale lotta non esisterebbe affatto.

“Jahwè, tuo Dio, è un Dio unico!” Questa confessione fondamentale che forma lo sfondo che rende possibile il nostro credo, rappresenta nel suo significato originario una rinuncia agli dèi dei popoli vicini. È una professione di fede, una decisione di carattere esistenziale. È una rinuncia al politeismo le cui tre forme basilari sono l’adorazione del pane, l’idolatria dell’érōs e la divinizzazione del potere (la fame, l’amore e il potere sono le forze che muovono l’umanità). La professione di fede di Israele rappresenta una dichiarazione di guerra a questa triplice adorazione, un evento di grandissimo peso nella storia della liberazione dell’uomo. Comprende pure la rinuncia alla sicurezza di quanto ci appartiene, la rinuncia all’angoscia che vorrebbe placare le forze sinistre tributando loro venerazione, la tensione all’unico Dio: è il coraggio di rinunciare ad avere in mano il divino per affidarsi invece alla potenza che tutto  salva, che regge il mondo.

Questa situazione di partenza che risale alla fede di Israele non è cambiata nel credo del cristianesimo primitivo che abbracciava questo credo e compiva al contempo una rinuncia all’adorazione del potere politico dominante, una rinuncia all’adorazione del piacere, al culto del terrore e della superstizione che dominava il mondo.

Ha un’importanza decisiva agli effetti dell’ assimilazione odierna del Credo,  considerare di nuovo queste condizioni ambientali: siamo facili oggi a giudicare come un fanatismo legato a un’epoca primitiva ma oggi assolutamente inattuabile, il fatto che i cristiani rifiutassero, a rischio della loro stessa esistenza, di accettare qualsiasi forma di culto dell’imperatore, anche le forme più innocue come il contribuire a una colletta sacrificale. È bene considerare come il rifiuto di allora fosse ben lontano da un testardo fanatismo.

In quelle tormentate vicende diventa evidente che la fede non è un gioco intellettuale, bensì un caso serio: essa nega e deve negare l’assolutezza del potere politico, soprattutto la venerazione del potere dei potenti. In questo senso la professione di fede “esiste un solo Dio”, costituisce un programma di incisiva importanza politica, grazie al carattere assoluto che essa attribuisce al singolo a partire dal suo Dio e grazie alla relativizzazione di tutte le comunità politiche in nome dell’unità di quel Dio che le abbraccia tutte.

Ciò che si è detto sulla fede in quanto lotta contro l’adorazione del potere, si potrebbe indicare anche per quanto riguarda la lotta per la vera forma dell’amore umano contro l’idolatria del sesso e dell’ érōs, dalla quale viene una riduzione dell’uomo in schiavitù non minore di quella derivante dall’abuso del potere. È più di una semplice metafora il fatto che nei profeti l’apostasia di Israele dalla fede venga rappresentata con l’immagine dell’adulterio. L’unità, la definitività e l’indivisibilità dell’amore fra uomo e donna si possono, in ultima analisi, vivere e comprendere unicamente credendo nell’unità e nell’indivisibilità dell’amore di Dio. Comprendiamo come tale caratteristica dell’amore non sia affatto un’affermazione deducibile filosoficamente e a se stante, ma quanto essa stia o cada, insieme con la fede nell’unico Dio. Riusciamo anche a capire come l’abbandono dell’uomo in balia delle potenze, resesi autonome, del sesso e dell’ érōs, lo esponga alla più spietata schiavitù mentre egli pensa ingenuamente di rendersi libero.

Quando l’uomo si sottrae a Dio, lo afferrano gli dèi, sicché non consegue la sua vera liberazione se non lasciandosi liberare e smettendola di voler fare affidamento su se stesso.

Altrettanto importante della spiegazione della rinuncia implicita nel Credo è la comprensione dell’assenso, del che esso esprime, infatti il no ha significato unicamente a partire dal , inoltre la rinuncia dei primi secoli cristiani si è dimostrata storicamente tanto efficace da portare all’irrevocabile sparizione degli dèi:  non sono scomparse le potenze da essi impersonate, come non è scomparsa nemmeno la tentazione di assolutizzare quelle potenze. L’una e l’altra cosa fanno parte della permanente situazione umana di fondo, ed esprimono, per così dire, la permanente verità del politeismo: l’assolutizzazione del potere, del pane e dell’ érōs, minaccia anche noi non meno di quanto minacciasse gli uomini dell’antichità. Tuttavia, quantunque gli dèi di allora continuino anche oggi a essere delle forze che cercano di affermarsi come assolute, esse hanno però irreparabilmente perduto la maschera del divino, per cui sono ora costrette a mostrarsi senza trucco in tutta la loro genuina profondità.

È proprio qui che ha alle sue origini la differenza sostanziale fra paganesimo pre-cristiano e paganesimo post-cristiano: quest’ultimo rimane segnato dalla forza plasmatrice della storia, della rinuncia cristiana agli dèi.

Nel vuoto in cui oggi, per tanti aspetti, ci troviamo, si impone con sempre maggior forza l’interrogativo: qual è il contenuto dell’impegno inteso dalla fede cristiana?

(cfr.  Joseph Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana Brescia 2015, 21^ edizione, p.   102/106).

Introduzione al cristianesimo: La fede come simbolo

CristoLa fede come Simbolo (tredicesima sintesi)

Siamo così giunti a comprendere che nella promessa battesimale ci troviamo di fronte alla forma originaria della dottrina cristiana e quindi anche alla forma primordiale di ciò che noi oggi chiamiamo dogma.

In origine non esiste una serie di asserti dottrinali l’uno accanto all’altro che potrebbero essere catalogati come una determinata quantità di dormi. Un’idea del genere andrebbe qualificata come un misconoscimento sostanziale della promessa cristiana di fedeltà a Dio, rivelatosi a noi in Cristo.

Il contenuto della fede cristiana ha il suo posto nel contesto della professione di fede che in quanto rinuncia e promessa è diventata con-versione, svolta dell’essere umano verso un nuovo orientamento di vita. La dottrina cristiana esiste ora non in forma di asserti dottrinali, bensì nell’unità del Simbolo, come la chiesa antica chiamava la professione battesimale.

Il termine Simbolo viene dal verbo greco symbállein che significa mettere insieme. Lo sforzo è dato da un’antica usanza: due parti componibili di un anello, di un bastone o di una tavoletta, fungevano da segno di riconoscimento per gli ospiti, per i messaggeri, per i contraenti. Il possesso del pezzo integrativo autorizzava a ricevere una data cosa, ho semplicemente a ottenere ospitalità il simbolo è quindi il pezzo che rimanda all’integrazione mediante un altro pezzo, creando così un’unità è un segno di riconoscimento. È in tal modo espressione e agevolazione dell’unità.

La designazione della professione di fede come simbolo una profonda spiegazione della sua vera natura: è proprio questo il senso originario della formulazione dogmatica nella chiesa, il rendere possibile la comune professione di fede in Dio, l’adorazione comune.

La professione di fede, nella sua qualità di sim-bolo, rimanda all’unità creata dallo Spirito nell’unica parola.

Rahner ha giustamente fatto notare come il dogma (e il Simbolo) costituisce sempre essenzialmente anche una regolazione del linguaggio, il quale, considerato dal lato puramente concettuale, avrebbe anche potuto esprimersi in maniera diversa, ma in realtà ha il suo significato proprio come forma elocutiva, in quanto tende a riunire nella comunione della parola con cui si professa la fede. Esso infatti non costituisce una dottrina isolata, ma rappresenta la forma della nostra liturgia, la forma dell’anno conversione che non è solo un volgerci, ma anche un radunarsi assieme nella comune glorificazione di Dio. Solo in questo contesto di comunione trova la sua vera collocazione la dottrina cristiana partendo da queste premesse sarebbe interessante una storia delle forme della dottrina della Chiesa che partendo dal dialogo battesimale, passando per il noi conciliare, giungesse si all’anatema, alla confessione riformata, e, infine al dogma come singola affermazione. Verrebbero certamente in luce la problematica e i vari gradi di consapevolezza delle estrinsecazioni della fede.

Risulta evidente un’altra conseguenza: ogni persona ha tra le mani solo la fede come symbolon, come pezzo imperfetto e monco, suscettibile di ritrovare la sua unità e integrità soltanto nella sua ricongiunzione con gli altri. Solo nel symbállein, nel ricongiungersi con gli altri, può verificarsi il congiungersi con Dio. La fede richiede l’unità, il compagno di fede, per sua natura stessa dice relazione alla chiesa: la chiesa non è un’organizzazione successiva di idee, ma è parte necessaria di una fede il cui senso è un intreccio di professione e adorazione comune.

Questa prospettiva orienta a sua volta verso un’altra direzione. Anche la Chiesa ha tra le mani la fede solo come symbolon, come meta spezzata che annuncia la verità soltanto rinviando perennemente oltre se stessa, al totalmente Altro. Unicamente attraverso l’infinito essere spezzato del Simbolo, la fede agisce come perenne sull’autosuperamento dell’uomo verso il suo Dio.

Risulta così chiara un’ultima cosa che ci riporta nello stesso tempo all’inizio. Agostino narra nelle sue confessioni come per il suo cammino fosse diventato decisivo apprendere che il noto filosofo Mario Vittorino si era convertito al cristianesimo, proprio lui che per tanto tempo si era rifiutato di varcare la soglia della chiesa perché era convinto di possedere già nella sua filosofia la quintessenza del cristianesimo, come i postulati fondamentali del quale il suo pensiero concordava perfettamente. Al pari di molte persone colte di allora e di oggi, egli vedeva nella chiesa una specie di platonismo per il popolo, di cui egli, in quanto platonico completo, non sentiva affatto il bisogno. Fattore decisivo gli sembrava unicamente l’idea; soltanto chi non era in grado di afferrarla nella sua purezza originaria doveva essere messo in contatto con essa tramite l’organizzazione della Chiesa. Il fatto che nonostante tutto Mario Vittorino fosse entrato nella chiesa divenendo da platonico cristiano stava a indicare il riconoscimento che la Chiesa è ben più e qualcosa di diverso di un’organizzazione esteriore di idee. Aveva capito che il cristianesimo non è un sistema di nozioni, ma una via: la fraterna comunione inter-umana è una realtà che sta su un piano ben diverso da quello della pura idea.

Se il platonismo da un’idea della verità, la fede cristiana offre invece la verità come via: solo diventando via essa è divenuta verità dell’uomo.

Alla fede appartengono quindi essenzialmente la professione, la parola e l’unità creata dalla parola, l’inserirsi nella liturgia della comunità e quindi in definitiva quell’essere insieme che chiamiamo chiesa.

La fede cristiana non è idea, ma vita; non è Spirito a se stante, ma incarnazione, spirito nel corpo della storia e del suo noi. È obbedienza e servizio, autosuperamento, liberazione dell’io proprio tramite la dimensione del porsi al servizio, grazie al non fatto e non pensato da me, il divenire liberi attraverso la disponibilità al servizio, a vantaggio del tutto.

(cfr.  Joseph Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana Brescia 2015, 21^ edizione, pp. 86/92)

Introduzione al cristianesimo: Dio

triniQuestioni preliminari  (quattordicesima sintesi)

Il Simbolo comincia con una professione di fede in Dio, che ci viene descritto come: Padresignore dell’universo (onnipotente) – creatore. Qui ci poniamo una duplice questione: che cosa dice il credente quando così professa la sua fede in Dio? Che significato ha caratterizzare Dio con il nome di Padre, signore dell’universo, creatore?

Ampiezza del problema

Che cosa può mai significare la parola Dio? Occorrerebbe anzitutto tentare un’analisi filosofico-religiosa che esamini le fonti dell’esperienza religiosa e cerchi poi di analizzare come mai il tema Dio segni l’intera storia dell’umanità, riuscendo a scatenarne le più accese passioni fino ad oggi. Donde viene all’umanità il pensiero Dio? Come si può concepire che il tema in apparenza più  superfluo e, dal punto di vista terreno, inutile, sia invece sempre rimasto il tema più impellente della storia?

Nonostante la sconcertante apparenza di un’estrema molteplicità si può constatare come, in fondo, l’idea di Dio sussiste soltanto in tre forme che vanno poi logicamente soggette a diverse variazioni: nella forma del monoteismo, del politeismo e dellateismo, che sono le tre grandi vie della storia dell’umanità nella questione di Dio. Lo stesso ateismo rappresenta solo apparentemente la liquidazione del tema Dio: essa è ancora una forma sotto le cui pieghe l’uomo continua tuttora occuparsi della questione Dio, una forma che può addirittura esprimere un appassionato interesse per tale problema.

Poniamo in evidenza inoltre le due radici dell’esperienza religiosa alle quali si possono ricondurre le molteplici forme di esperienza: nella storia delle religioni Dio-Figlio avrebbe preceduto Dio- Padre, o meglio, Dio Salvatore, Redentore, precederebbe Dio creatore; tale formula non va intesa nel senso di una successione temporale (nella storia delle religioni il tema Dio compare sempre in entrambe le forme), ma nel senso che agli effetti della religiosità concreta e del vitale interesse esistenziale il salvatore sta in primo piano rispetto al creatore.

I due punti di partenza dell’esperienza religiosa sono:

l’esperienza della propria esistenza, che continuamente trascende se stessa, rinviando in qualche modo al totalmente Altro. Noi dovremmo trovare Dio non al posto della nostra miseria e del nostro fallimento come un tappabuchi, ma nel pieno della nostra realtà terrena e della nostra vitalità. Gli uomini nella pienezza dell’esistenza hanno sempre intuito che essa non è un dato di fatto automatico bensì un dono che ci precede, ci accoglie con la sua bontà prima ancora di ogni nostro agire ed esige che noi diamo senso a tale ricchezza e così riceviamo pure senso.  D’altra parte anche il bisogno ha sempre rinviato l’uomo al totalmente Altro (Nietzsche ad esempio dice che ogni piacere chiama eternità e però si sperimenta come attimo). Questo insieme di separazione e di desiderio dell’illimitato e di infinito ha perennemente impedito all’uomo di riposare tranquillo in se stesso, facendogli avvertire come egli non sia autosufficiente, ma giunga a se stesso unicamente uscendo dal suo guscio e muovendosi verso il totalmente Altro e l’infinitamente più grande.

La stessa cosa emerge anche dalla tematica della solitudine e della protezione. La solitudine è indubbiamente una delle radici fondamentali da cui ha avuto origine l’incontro dell’uomo con Dio. Quando l’uomo sente di essere solo comprende al contempo come tutta la sua esistenza sia un grido rivolto al Tu, e come egli non sia creato per restare solo un io chiuso in se stesso. Naturalmente la solitudine può essere avvertita con una diversa gradazione, ma ogni tu che l’uomo trova si rivela in ultima analisi solo una promessa inadempiuta e inadempibile. Ogni tu in fondo è una delusione e c’è un punto in cui nessun incontro è più in grado di vincere l’ultima solitudine. Anche nella luminosità e nella gioia del trovarsi insieme può affiorare la sensazione della gioia assoluta e dell’essere semplicemente trovati che sta dietro ad ogni trovarsi umano.

Con tutto questo ci siamo proposti solo di dare un’idea del modo in cui l’esistenza umana può diventare punto di partenza dell’esperienza dell’Assoluto che, secondo questo approccio, viene concepito come Dio-Figlio, il Salvatore, o più semplicemente come Dio in rapporto con l’esistenza.

il confronto dell’uomo con il mondo, con le potenze e le  forze sinistre in cui qui si imbatte: il cosmo, tanto nella sue bellezza e  pienezza, quanto nelle sue insufficienze,  è diventato per l’uomo esperienza della potenza che sovrasta tutto, che minaccia lui stesso e al contempo lo sostiene, da cui deriva un’immagine un po’ sfocata e lontana del Dio Creatore, Padre.

Tornando alle tre forme di declinazione del tema Dio nella storia (monoteismo, politeismo, ateismo, che si potrebbero esprimere in esiste un solo Dio, esistono molti dèi, non esiste alcun Dio), emergerebbe poi anche l’unità di fondo di queste tre vie, un’unità che non può significare identità, nemmeno qualora si scavasse più in profondità, ma che significa che tutte e tre in fondo sono convinte dell’unità e unicità dell’Assoluto. A questa unità e unicità non crede solo il monoteismo; anche per il politeismo i molti dèi non sono mai stati l’assoluto stesso; e nemmeno per l’ateismo non risulta affatto liquidata l’unità dell’essere in quanto tale, in quanto contesta la connotazione di unità di tutti gli esseri mediante il concetto di Dio [sotto forma negativa – ndr]. Ad esempio il marxista afferma che ogni essere è materia in tal modo il concetto di Dio assume dei tratti che ne evidenziano l’assolutezza. Tutte e tre le vie sono convinte dell’unità e unicità dell’Assoluto; diverge solo la concezione del mondo in cui l’uomo vi si rapporta e viceversa della maniera in cui l’assoluto si rapporta all’uomo.

Se il monoteismo parte dal fatto che l’Assoluto è coscienza che conosce l’uomo e gli può rivolgere la parola, per il materialismo l’assoluto in quanto materia è spogliato di qualsiasi predicato personale e non va affatto pensato in relazione: l’uomo stesso dovrebbe liberare ciò che è divino dalla materia così da non avere più Dio dietro le spalle ma solo dinanzi a sé come ciò che egli deve realizzare come il proprio futuro migliore. Anche il politeismo può entrare in stretti rapporti col monoteismo e l’ateismo, perché le potenze di cui parla sottostanno tutte all’unica potenza sostenitrice che può essere pensata tanto in un modo che nell’altro: si spiegherebbe così come mai nell’antichità il politeismo si accompagnasse a un ateismo metafisico (Epicuro, Lucrezio, ecc.) ma si unisse pure con il monoteismo filosofico (Platone, Aristotele, Plotino).

Le questioni trattate sono importanti per affrontare il tema Dio nel mondo attuale.

(cfr.  Joseph Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana Brescia 2015, 21^ edizione, p.   93/102).

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Introduzione al cristianesimo: Limiti e importanza del Simbolo

  1. Limiti e importanza del testo (Simbolo Apostolico)
    (decima sintesi)

vette-nebbiaNel processo di formazione del testo si riflette l’intera tensione della storia della Chiesa del primo millennio, nello splendore e nella miseria da cui tale storia è stata caratterizzata. Questa asserzione mi pare tocchi la sostanza della fede cristiana, mettendone in luce la fisionomia spirituale.

Il Simbolo esprime certamente in primo luogo il fondamento comune della fede in Dio uno e trino come risposta all’appello lanciato da Gesù: “Fate miei discepoli tutti i popoli, battezzandoli”, ma esprime anche già all’inizio, il suo destino di divisione fra Oriente e Occidente: emergono sia la posizione che spetta a Roma in Occidente in quanto centro della tradizione apostolica, sia la tensione che da questo derivò per la Chiesa universale. Tale testo nella forma odierna esprime anche la tendenza uniformatrice di derivazione politica propria della Chiesa d’Occidente e quindi il destino di estraniamento politico cui la fede va incontro, la sua utilizzazione come strumento di unità dell’impero.

Scrive Ratzinger: “Nell’usare questo testo, che si è affermato come ‘romano’, imponendo così in questa forma Roma dall’esterno, troviamo presenti in esso anche la necessità della fede a dover affermarsi, nella sua stessa essenza, attraverso la rete dei fini politici. Sicché, nello specchio delle vicende subite da tale testo si vede riflessa la sorte del messaggio evangelico; si vede come la risposta all’appello uscito dalla Galilea, dal momento in cui entra nella storia, si mescoli con tutte le debolezze dell’uomo: con gli interessi particolari di una regione, con l’estraniazione dei chiamati alla vicendevole unione, con gli intrighi delle potenze di questo mondo” (p. 78).

È importante rilevare questo perché rientra nella realtà della fede che è presente nel mondo: l’audace balzo verso l’infinito che essa significa si realizza solo tra le piccinerie umane, sicché anche qui dove l’uomo osa per così dire la sua impresa più grande – il salto oltre la sua ombra in direzione del senso che lo sostiene – la sua azione lo rispecchia come l’essere dissociato che nella sua grandezza resta miserabile e nella sua miseria è pur sempre grande.

Viene qui in luce un tratto centrale: la fede ha a che fare col perdono: l’uomo viene orientato a riconoscere di essere la creatura capace di ritrovare se stessa solo nel ricevere e nell’accordare a sua volta il perdono, bisognosa di perdono anche quando si trova nelle condizioni più pure. Di fronte a questa realtà a qualcuno possono affacciarsi dei seri dubbi se sia lecito legare un’introduzione al cristianesimo a tale testo del Simbolo.

 L’interrogativo va posto,  ma chi andrà un po’ a fondo potrà  constatare come questa professione di fede – nonostante tutte le confuse vicende della sua storia – rappresenti decisamente la genuina eco della fede della chiesa antica, fede che nel nucleo centrale è fedele al messaggio del Nuovo Testamento.

Le differenze rilevate fra Oriente Occidente sono diversità di accentuazione teologica, non divergenze che intaccano la sostanza della professione di fede. D’altronde nel tentativo di comprensione che stiamo per porre in atto dovremo porre attenzione a ricondurre di continuo il tutto al Nuovo Testamento, leggendolo e interpretandolo alla luce delle sue intenzioni.

(cfr.  Joseph Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana Brescia 2015, 21^ edizione, pp. 77-79)

Introduzione al cristianesimo: sulla storia e sulla struttura del Simbolo apostolico

  1. Avvertenza preliminare (nona sintesi)

Pierodallafrancesca_conciliofirenzeLe risposte riguardanti il contenuto della fede si potranno trovare unicamente considerando la forma concreta della fede cristiana sulla scorta del Simbolo apostolico.
La forma fondamentale della nostra professione di fede si è andata configurando nel corso del II e III secolo.  Si tratta di un testo proveniente da Roma, in stretto rapporto con la liturgia del battesimo. Questa si  ispirava nella sua forma fondamentale alle parole di Gesù risorto riportateci in Matteo 28,19: “andate dunque e fate miei discepoli tutti i popoli, battezzandoli nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo”.  Di conseguenza al battezzando  venivano poste tre domande: “Credi in Dio, padre onnipotente? Credi in Gesù Cristo, Figlio di Dio …? Credi nello spirito Santo …?” Il battezzando rispondeva a ognuna di queste domande con ‘credo’, e subito dopo veniva ogni volta immerso nell’acqua. La più antica forma di professione di fede si articola quindi in questo triplice dialogo ed è direttamente inserita nella celebrazione battesimale.

Questa formula, probabilmente già nel II e III secolo, venne ampliata nel suo passo centrale riguardante Cristo, con l’inserimento di una piccola summa di ciò che Cristo significa per il cristiano; allo stesso modo venne chiarita e si è sviluppata la terza domanda, la professione di fede nello Spirito Santo. Nel IV secolo incontriamo un testo senza interruzioni ormai sciolto dallo schema domanda-risposta: il fatto che sia giunto a noi in lingua greca fa pensare che risalga già al III secolo, in quanto a Roma  nel quarto secolo si era ormai affermata la lingua latina.

Questa formula subì ancora piccole mutazioni testuali finché Carlo Magno fece riconoscere per tutto il suo impero una forma testuale che – sulla base dell’antico testo – aveva ricevuto la sua forma definitiva nelle Gallie; tale testo venne accolto nel IX secolo anche a Roma. Nel IV-V secolo circa nasce la leggenda dell’origine apostolica di tale testo concretizzatasi nell’ammissione che ognuno dei 12 articoli in cui già allora risultava diviso risalisse uno dei 12 apostoli.

In Oriente questo Simbolo romano rimase però sconosciuto; nel concilio di Firenze del XV secolo i rappresentanti di Roma furono molto sorpresi nell’apprendere dai greci che il Simbolo presumibilmente derivante dagli apostoli non veniva da loro pregato. L’Oriente non ha mai elaborato un Simbolo unitario del genere, perché nessuna chiesa particolare ha mai assunto una posizione nemmeno lontanamente paragonabile a quella di Roma nella sua qualità di unica  ‘sede apostolica’ nell’area occidentale. Per l’Oriente è sempre rimasta caratteristica la pluralità dei Simboli, che ovviamente differiscono dal Simbolo romano, anche nella tipologia teologica: il Credo romano (quindi occidentale in genere) ha una più accentuata impronta storico-salvifica e cristologica. Si ferma piuttosto insistentemente sul nucleo centrale positivo della storia cristiana, assume semplicemente il fatto che Dio si è fatto uomo per la nostra salvezza e non tenta di scavare dietro questa storia, di interrogarsi sui fondamenti e sul nesso con la totalità dell’essere.

L’Oriente, invece, ha sempre cercato di cogliere la fede cristiana in una prospettiva cosmico-metafisica, che trova così la sua sedimentazione nelle professioni di fede, soprattutto nel fatto che cristologia e fede nella creazione vengono poste in diretta relazione fra loro, facendo risultare profondamente interdipendenti l’unicità di quella storia e la dimensione perenne, universale, della creazione.

Torneremo su questo, dimostrando come questa visione più ampia – specialmente dopo gli impulsi portati da Teilhard de Chardin – ricominci ora a imporsi con maggior energia anche alla coscienza occidentale.
(cfr. Joseph Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana Brescia 2015, 21^ edizione, pp. 74-77).

Primo incontro sui Promessi Sposi

I Promessi Sposi: Le vie dell’Orgoglio e dell’Umiltà. Promessisposi
La monaca di Monza e Padre Cristoforo.

(a cura  della dott. Mara D’Alessandro)             

Presso l’Associazione di volontariato CHICERCATROVA – Corso Peschiera 192/a, Torino
Lunedì 11 aprile 2016 alle 18,30                                         

Introduzione al Cristianesimo: 7. Io credo in te

Icona-Cristo-Rupnik7. Io credo in te
(ottava sintesi)

Il tratto più profondo, essenziale, della fede cristiana è il suo carattere personale. La fede cristiana è più che un’opzione per un fondamento; io non credo “qualcosa” di generico, ma  “Io credo in te!” La fede cristiana è l’incontro con l’uomo-Gesù, ed in tale incontro percepisce il senso del mondo come persona.

Gesù, nella sua vita, nel suo rapporto col Padre, è il testimone tramite il quale l’Intangibile si è fatto tangibile, il lontano si è fatto vicino. Egli è la presenza dell’Eterno stesso in questo mondo. In Lui, nel suo essere per gli uomini senza riserva, si rende presente il senso del mondo, che si mostra a noi come amore: amore che ama anche me, ed è talmente immune da ogni egoismo, caducità, che rende la vita degna di essere vissuta.

E’ un “tu” che non è lui stesso un altro problema aperto, ma è il fondamento del tutto che non ha bisogno di alcun altro fondamento.

La fede pertanto è trovare un tu che mi sostiene e mi accorda la promessa di un amore indistruttibile, che non solo aspira all’eternità, ma ce la dona.

La fede cristiana non vive solo del fatto che esiste oggettivamente un senso, ma che questo Senso mi conosce e mi ama, sì che io posso affidarmi a lui con l’atteggiamento del bambino il quale sa che tutte le sue domande trovano sicurezza nel tu della madre. Di conseguenza, fede, fiducia e amore, formano un tutto unico e tutti i contenuti attorno a cui la fede ruota, sono unicamente concretizzazione di quella svolta che sostiene tutto, dell’ “io credo in te”, ossia della scoperta di Dio guardando il volto dell’uomo Gesù di Nazaret.

Tutto ciò non elimina la riflessione: sei davvero tu? Questa accorata domanda la fece apposta per noi in un’ora cupa Giovanni il Battista, che aveva inviato i suoi discepoli del giovane rabbi di Nazaret.

Sei davvero tu? Il credente sperimenterà sempre l’oscura tenebra in cui lo avvolge la contraddizione dell’incredulità, incatenandolo come in una tetra prigione da cui non è possibile evadere, e anche l’indifferenza del mondo che prosegue imperterrito come se nulla fosse successo, assumendo anzi l’aria beffarda di chi non fa che schernire la sua speranza.

Sei davvero tu? Questo interrogativo ce lo dobbiamo porre non solo per onestà nei confronti del pensiero e per senso di responsabilità verso la ragione, ma anche per ossequio all’intima legge dell’amore che desidera conoscere sempre più e meglio colui al quale ha detto il suo sì, per essere in grado di amarlo più intensamente.

Sei davvero tu? Tutte le riflessioni di questo libro sono in definitiva, incentrate su questo interrogativo, continuando così a ruotare attorno alla formulazione fondamentale della nostra professione di fede:  Io credo in te, Gesù di Nazaret, quale senso (Logos) del mondo e della mia vita

(cfr. Joseph Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana Brescia 2015, 21^ edizione, pp. 71-73)

Introduzione al cristianesimo: 6. La ragione del credere

  1. La ragione del credere    (settima sintesi)

vetta-nebbia-crocesC’è uno strettissimo nesso tra la prima e l’ultima parola del credo: Credo e Amen. Esse abbracciano l’insieme delle singole affermazioni, rendendo evidente il senso del tutto.

Come abbiamo visto la parola amen in ebraico ha la stessa radicale da cui deriva la parola fede, ripete ciò che la fede significa: l’abbandono fiducioso su un fondamento che sostiene, il fondamento del mondo, quale senso che mi dischiude innanzitutto la libertà del fare. Non si tratta tuttavia di un cieco buttarsi in braccio all’irrazionale: è un accedere al logos, alla ragione, al senso e quindi alla stessa Verità; in definitiva il fondamento su cui l’uomo si pone non può essere altro che la Verità che si schiude a lui.

Andiamo qui a imbatterci nuovamente in una antitesi tra scienza del fattibile e fede. La scienza del fattibile, essendo positivista, deve limitarsi al dato misurabile quindi non si pone l’interrogativo della verità. Essa mira all’esattezza, non si richiede per la scienza del fattibile che le cose siano di per sé e in sé, ma ci si domanda unicamente qual’è la loro funzionalità nei nostri confronti;  ciò nasce dal considerare l’essere non come essere stesso, ma in funzione del nostro operare. In tal modo lo stesso concetto di verità viene alterato: la verità dell’essere si sottrae alla scienza come calcolo.

Ora, l’atteggiamento della fede cristiana si esprime nella paroletta amen  nei suoi vari significati di fiducia, abbandono, fedeltà, la stabilità, fondamento sicuro, star saldi, verità. Soltanto la verità costituisce il fondamento adeguato allo star saldo dell’uomo. L’atto di fede cristiana include quindi sostanzialmente la convinzione che il fondamento significativo sul quale ci collochiamo è anche la verità. Un senso che non fosse al contempo anche verità sarebbe un non-senso.

L’inseparabilità di senso, fondamento, verità che si esprime sia nel termine ebraico di amen, sia in quello greco di logos, annuncia in maniera per noi intraducibile la presa di posizione della fede cristiana di fronte al mondo. La fede, per la sua stessa originaria essenza, non è affatto un cieco affastellamento di paradossi incomprensibili, né è ragionevole addurre come pretesto il mistero per trovare una scusa alla mancanza di comprensione: la vera idea di mistero non è certo la distruzione dell’intelletto, bensì il rendere possibile la fede in quanto comprendere: la forma in cui l’uomo è tenuto ad affrontare la verità dell’essere non è il sapere, bensì il comprendere, comprendere il senso al quale si è fiduciosamente abbandonato.

Aggiungiamo che solo nello star-saldi si apre la via al comprendere, non prescindendo da esso, perché comprendere significa afferrare e concepire proprio in quanto senso ciò che si è accettato come fondamento: impariamo a cogliere il fondamento su cui ci siamo posti come senso e verità, impariamo a riconoscere che il fondamento rappresenta il senso. Il comprendere non costituisce una contraddizione rispetto alla fede, ma ne rappresenta la più genuina attività: ci trasmette una vera comprensione del mondo e dell’essere: il comprendere proviene soltanto dal credere.

La teologia intesa come discorso razionale intellettivo su Dio, sarà sempre un compito originario e precipuo della fede cristiana; non penso sia stato solo un puro caso se il messaggio cristiano nella sua fase di formazione è penetrato in primo luogo nel mondo greco, fondendosi qui con la questione del comprendere, con la ricerca della verità (cfr. Atti 16,6-10).

Fede e comprensione vanno insieme non meno di credere e star saldi per la semplice ragione che star saldi e comprendere sono tra loro inseparabili. La versione greca dei 70 di Isaia 7,9 rivela proprio questo col suo “credere e star-saldi”, una dimensione  indispensabile allo stesso pensiero biblico se non lo si vuole sospingere nel fanatismo e nel settarismo.

È tipico del comprendere il riconoscere di essere a nostra volta compresi: se comprendere è un cogliere il nostro essere compresi, significa che noi non lo possiamo afferrare: esso conserva per noi un senso proprio in quanto comprende noi.  È proprio in questo senso che noi parliamo di mistero come fondamento che ci precede e perennemente ci trascende, fondamento da noi mai afferrabile o superabile. Proprio nel nostro essere afferrati dall’ assolutamente inafferrabile si concretizza la responsabilità del comprendere, senza la quale la fede si distruggerebbe da sé.

(cfr. Joseph Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana Brescia 2015, 21^ edizione, pp. 67-71)

Introduzione al cristianesimo: 5. La fede come star-saldi e comprendere

5. La fede vista come star-saldi e comprendere
(sesta sintesi)alberosaldo

In Isaia 7,9 leggiamo “se non credete (ossia se non vi mantenete fedeli a Jahvè), non avrete alcuna stabilità; l’unica radice fonetica usata ‘mn (amen) abbraccia l’idea di verità, di stabilità, di fondamento sicuro, di terreno solido, di fedeltà, di confidenza, di aver fiducia, di attenersi a qualcosa, di credere in qualcosa. La fede in Dio assume così l’aspetto di un mantenersi uniti a Dio tramite il quale l’uomo acquista un solido appoggio per la sua vita. La fede ci viene descritta come una presa di posizione, come un fiducioso piantarsi sul terreno della parola di Dio.

La versione greca dell’antico testamento (la traduzione dei 70), ha così tradotto la formula: “se voi non credete non riuscirete nemmeno a comprendere”. In quest’ultima traduzione è già in atto un processo di ellenizzazione, di allontanamento dall’originario pensiero biblico: la fede sarebbe qui intellettualizzata, invece di esprimere lo stare su un solido terreno dell’affidabile parola di Dio, essa verrebbe ora messa in relazione con l’intelletto e col comprendere.

In questo rilievo ci può essere qualcosa di vero; penso tuttavia che in complesso, sia pur sotto una chiave diversa, l’indicazione decisiva è stata conservata. Lo star saldi che ci viene additato in ebraico quale contenuto della fede ha senz’altro a che fare anche col comprendere.

Limitiamoci per ora a far notare che la fede esprime un piano completamente diverso da quello del fare e del fattibile. Essa consiste essenzialmente nell’abbandonarsi al non-fatto e mai-fattibile da noi, il quale proprio così sorregge e rende possibile tutto il nostro fare.

Naturalmente la fede non potrà mai essere trovata sul piano del fattibile, per cui ogni tentativo di proporla in questo senso, andrà sempre a vuoto. Proprio il famoso “forse” che assilla l’uomo, costituisce la rimessa in discussione del carattere assoluto del piano del fattibile.

In altri termini: siamo giunti a comprendere che vi sono due forme basilari di atteggiamento umano di fronte alla realtà, delle quali una non può essere semplicemente ricondotta all’altra, perché si muovono su due piani completamente diversi.

Heidegger parla di pensiero calcolante (ordinato al fattibile) e pensiero riflettente (ordinato al senso delle cose). Non gli si possono dare tutti i torti quando afferma che nel tempo del pensiero calcolante, incomba sull’uomo la minaccia della fuga del pensiero, dal dimenticare di riflettere su se stesso, sul senso delle cose. Tentazione che si ripete nel tempo (San Bonaventura rimprovera ai colleghi della Sorbona “di aver sì imparato a misurare il mondo, ma disimparato a misurare se stessi).

Scrive Ratzinger:

 “La fede, intesa nel senso voluto dal Credo, non è una forma incompleta di conoscenza, un’opinione che si potrebbe o dovrebbe tradurre poi in scienza del fattibile. È, invece, una forma sostanzialmente diversa di atteggiamento spirituale, che si colloca accanto all’altro sapere come qualcosa di autonomo e di specifico, senza essere né riducibile a esso né deducibile da esso. Sì, perché la fede non appartiene all’ambito del fatto e del fattibile, quantunque sia in rapporto con ambedue, bensì all’ambito delle decisioni fondamentali, di cui l’uomo deve inevitabilmente assumersi la responsabilità, la quale per sua stessa essenza deve concretizzarsi solo in una forma. È questa forma che noi chiamiamo fede.”

Ogni essere umano deve in qualche maniera prendere posizione rispetto all’ambito delle decisioni fondamentali, e nessuno è in grado di farlo se non nella forma di una fede. Esiste una zona che non permette altra risposta fuorché quella di una fede, sicché nessuna persona può sottrarvisi completamente. Ogni essere umano deve in qualche modo ‘credere’.” (p. 64).

Il più grande tentativo di far coincidere l’ordine del fattibile con quello del senso è quello del marxismo, ma anche questo non riesce a far coincidere il fattibile col senso, se non come una apparenza.

Ci domandiamo ora nuovamente: che cos’è propriamente la fede?

Ora possiamo rispondere: “è la forma, non riducibile a scienza e incommensurabile ai suoi parametri, con cui l’uomo coglie in modo stabile il tutto della realtà, è il dar senso senza il quale la totalità dell’uomo rimarrebbe un’utopia, senso che precede il calcolo e l’azione dell’uomo, senza il quale egli in definitiva non potrebbe né calcolare né agire, perché lo può unicamente nell’ambito di un senso che lo sostiene.” (p. 65).

Il senso è il pane di cui l’uomo vive nel più profondo del suo essere uomo. Senza la parola, senza il senso, senza l’amore, egli giunge alla condizione di non-poter-più-vivere, anche se fosse circondato da tutti i conforti terreni. Con quanta frequenza, pur in mezzo all’abbondanza esteriore, si può aggiungere al ‘non ne posso proprio più’! Non si può dedurre il senso dalla scienza volendone dimostrare la fattibilità: si finirebbe in un assurdo tentativo.

Dal pantano dell’incertezza del non-poter-vivere non ci si può tirar fuori da soli, nemmeno col sistema di Descartes: il senso che uno si costruisce da sé, non è nemmeno un senso. Il senso, ossia il terreno su cui la nostra esistenza nella sua interezza può stare salda e vivere, può essere solo ricevuto.

Siamo giunti ora alla modalità cristiana della fede.

 “Credere cristianamente significa abbandonarsi con fiducia al senso che sostiene me e il mondo; significa coglierlo come solido fondamento su cui io posso stare senza timore.” Con un linguaggio più tradizionale potremmo dire che credere cristianamente significa “comprendere la nostra esistenza come risposta alla Parola, al Logos che sostiene e mantiene in essere tutte le cose, dare il proprio assenso a quel senso che non siamo in grado di fabbricare da noi, ma solo di ricevere come dono, sicché ci basta accoglierlo e abbandonarci ad esso.” La fede cristiana è pertanto l’opzione a favore di un ricevere che precede il fare, senza che per questo il fare venga sminuito di valore dichiarato superfluo.

Per la fede l’invisibile è più reale del visibile. Quindi la fede cristiana è il riconoscimento del primato dell’invisibile come autentico reale che ci sostiene e ci dà la possibilità di affrontare il visibile, responsabili verso l’invisibile, quale fondamento di tutte le cose.

Sotto questo aspetto la fede cristiana costituisce un affronto all’atteggiamento a cui sembra spingerci l’odierna situazione, sotto due punti di vista:

  • la mentalità attuale sotto forma di positivismo e di fenomenologismo, ci invita a limitarci al visibile, al fenomenico nel senso più ampio del termine, a estendere l’atteggiamento metodico di fondo cui vanno debitrici le scienze naturali, alla totalità dei nostri rapporti con la realtà;
  • come tecnica ci invita ad abbandonarci al fattibile e ad attenderci da esso il terreno solido che ci sostiene.

È questa la causa per cui lo slancio dell’abbandono fiducioso al non-visibile ci risulta oggi così difficile.

(cfr. Joseph Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana Brescia 2015, 21^ edizione, pp. 62-67)

Introduzione al cristianesimo: 4. I limiti della moderna concezione della realtà …

provvidenza4. I limiti della moderna concezione della realtà e il posto della fede
(quinta sintesi)

Nei periodi evolutivi dello spirito umano abbiamo diversi orientamenti nel porsi di fronte alla realtà (magico, metafisico, scientifico) che non si identificano con la fede, ma che possono prestarle un buon servizio, ma anche intralciarne il cammino.

Come si è giunti al pensiero moderno.

  1. Primo stadio: la nascita dello storicismo.

Per l’antichità e il medioevo era l’essere stesso vero e quindi conoscibile, in quanto l’ha fatto Dio stesso che è l’intelletto per eccellenza. Il pensiero umano è pertanto un ripensare l’essere stesso. L’essere è pensiero, e quindi pensabile, oggetto del pensare e della scienza la quale tende alla sapienza.
L’opera dell’uomo invece manca di intrinseca significatività. La scienza era solo “abilità artigiana”, non quindi una reale conoscenza e quindi nemmeno una reale scienza.

Descartes (cogito ergo sum), riconosce come reale unicamente la certezza razionale ispirandosi essenzialmente al modello della certezza matematica, anzi elevando la matematica a forma basilare di ogni pensiero razionale.

Giambattista Vico (1668 – 1744) formula per primo un’idea nuova di verità e di conoscenza anticipando la formula tipica dello spirito moderno: alla formula scolastica il vero è l’essere egli contrappone il suo principio verum quia factum (è vero ciò che abbiamo fatto. Rifacendosi ad Aristotele dichiara che la vera conoscenza è una conoscenza delle cause. Ne deriva allora che noi siamo veramente in grado di conoscere solo ciò che noi stessi abbiamo fatto, perché noi conosciamo unicamente noi stessi. Al posto dell’antica equivalenza verità = essere, subentra la nuova: verità = fattualità. Compito e possibilità dello spirito umano non è riflettere sull’essere, bensì su quanto è stato fatto, solo su ciò che noi siamo in grado di comprendere.
L’uomo non ha creato il cosmo, per cui esso gli rimane impenetrabile nella sua ultima profondità. Una conoscenza completa dimostrabile gli risulta conseguibile unicamente nell’ambito della matematica e della storia. Crollata l’antica metafisica, si riscopre nel “factum” la terra ferma su cui l’uomo può tentare di ricostruirsi un’esistenza.

A questo processo risulta collegato quel sovvertimento di tutti valori che trasforma la storia susseguente in un’era realmente nuova rispetto a quella precedente. La storia, sopravvive ora come unica vera scienza accanto alla matematica. Matematica e storia divengono le discipline predominanti: la storia ingoia quasi l’intero cosmo delle scienze trasformandole tutte dalle radici.

Con Hegel e Comte la filosofia si trasforma in un problema di storia in cui lo stesso essere va concepito come processo storico. Nel pensiero del teologo tedesco F. Chr. Baur anche la teologia diviene storia ed il suo percorso la ricerca storica che indaga sugli eventi accaduti, sperando così di giungere al fondamento delle cose.

Con Marx l’economia viene ripensata storicamente.

Con Darwin il sistema degli organismi viventi viene concepito come una storia della vita: una catena di derivazione in cui tutte le cose derivano una dall’altra e sono riconducibili una all’altra.

Il mondo appare come un processo la cui incessante espansione costituisce il moto dell’essere stesso. Risulta conoscibile solo in quanto fabbricato dall’uomo. L’uomo non è più in grado di guardare al di sopra di se stesso, al di sopra del piano del factum, in cui egli stesso deve riconoscersi mero prodotto casuale di primordiali evoluzioni: gli viene strappato il cielo da cui sembrava provenire e gli viene lasciata in mano solo la terra dei fatti, in cui egli cerca ora, con la sua vanga, di decifrare la faticosa vicenda del suo divenire.

  1. Secondo stadio: la svolta verso il pensiero tecnico. Il programma verum quia factum, la storia come luogo della verità, non poteva da sola bastare. Giunse alla sua piena efficienza con il principio formulato da Marx: “Sinora i filosofi hanno soltanto diversamente contemplato il mondo, si tratta ora di trasformarlo”. Il compito della filosofia viene nuovamente rivoluzionato sin dalle radici: al posto del verum quia factum subentra il verum quia faciendum: la verità è la fattibilità. In altri termini, la verità con cui l’uomo ha a che fare è quella del cambiamento del mondo, una verità proiettata nel futuro e relativa all’azione. Dalla metà del secolo diciannovesimo in poi la signoria del ciò che è fatto viene soppiantata da quella del fattibile e del da farsi e la precedente signoria della storia viene sostituita da quella della tecnica. Quanto più l’uomo si concentra su ciò che è fatto cercando in esso la certezza, tanto più si trova costretto a riconoscere come l’opera delle sue mani si sottragga alla sua presa.

Già al principio del ventesimo secolo la storia cade in crisi e lo storicismo con tutte le sue pretese scientifiche diventa sempre più discutibile. Risulta sempre più evidente come il fatto allo stato puro e la sua certezza non esistono in quanto anche il fatto implica l’interpretazione e la sua ambiguità. Diventa sempre più chiaro che l’uomo non riesce assolutamente ad avere tra le mani quella certezza. Va sempre più affermandosi la convinzione che risulti davvero conoscibile all’uomo soltanto ciò che è ripetibile, quello che egli è in grado di riproporsi in ogni momento mediante gli esperimenti. Il metodo delle scienze naturali che risulta dall’associazione fra matematica e attenzione ai fatti reali nella forma dell’esperimento ripetibile, appare ora come l’unico vero apportatore di un’ affidabile certezza. Dall’abbinamento tra pensiero matematico e pensiero centrato su fatti nasce l’impostazione mentale improntata alle scienze naturali tipica dell’uomo moderno che denota così conversione alla realtà in quanto è fattibilità: che se ne fa del passato? Non lo custodirà come un museo: vuole padroneggiare il presente.

Dal punto di vista della situazione spirituale complessiva la situazione risulta ora radicalmente cambiata: la tecnica non viene ormai confinata nei sotterranei delle scienze, ma diventa un vero potere e dovere dell’uomo. Nell’antichità l’uomo si era mantenuto rivolto verso l’Eterno, nel periodo della storicismo si era buttato sul passato, adesso la dignità lo proietta nel futuro di ciò che lui stesso è all’altezza di fare. Non lo disturba più il constatare di essere soltanto un caso dell’evoluzione: ora egli, indipendentemente dalla sua origine, può affrontare decisamente il suo futuro, trasformando se stesso in ciò che vuole; anche il farsi dio non gli appare impossibile: gli si presenta come fattibile: Dio non sta più all’inizio di tutto come Logos.

Tutto ciò si sta oggi verificando in maniera concreta nella forma di problematica antropologica. Assai più importante della teoria dell’origine della specie ci appare oggi la cibernetica, la pianificabilità dell’uomo da ricreare, così che anche dal punto di vista teologico la manipolabilità dell’uomo attraverso il suo stesso pianificare comincia a rappresentare un problema più importante della questione del passato umano anche se i due problemi non sono dissociati e si condizionano a vicenda: la riduzione dell’uomo a un fatto, è la premessa per comprenderlo come un fattibile, che da ciò che è, va condotto a un nuovo futuro.

  1. c)La questione del posto della fede

     Con la conversione al fattibile della mentalità moderna è andato a vuoto un primo tentativo della teologia di dare una risposta alle nuove situazioni. La teologia aveva già tentato di ovviare alla problematica dello storicismo, alla sua riduzione della verità al fatto, articolando la fede stessa come storia. In fin dei conti la fede cristiana è essenzialmente riferita alla storia. La teologia pertanto poteva in apparenza essere d’accordo sul fatto che l’ora della metafisica venisse sostituita da quella della storia. Ma la graduale sostituzione della storia da parte della tecnica ha fatto sfumare tali speranze.

     Adesso va sempre più affiorando un altro pensiero: si prova a collocare la fede non più sul piano del fatto bensì su quello del fattibile, interpretandola come un mezzo per cambiare il mondo (teologia politica di Cox – teologo battista U.S.A. -, teologia della rivoluzione).

     Io penso però che in questo modo non si faccia altro che ripetere il tentativo compiuto dal pensiero incentrato sul fatto, sulla storia della salvezza: si rileva come il mondo odierno sia concentrato sulla prospettiva del fattibile e vi si risponde trasponendo la fede sullo stesso piano.

       Io non scarterei questi tentativi accantonandoli come insensati, direi invece che tanto nell’uno quanto nell’altro vengono in luce dei tratti essenziali della fede più o meno trascurati nelle altre costellazioni: la fede cristiana ha realmente qualcosa da spartire con il fatto, in quanto è inserita in maniera specifica nella storia (non a caso storicismo e storia sono nati e cresciuti proprio in un ambiente saturo di fede cristiana); la fede ha senza dubbio a che fare anche con il cambiamento del mondo con la protesta contro la pigrizia delle istituzioni umane e di coloro che le sfruttano (l’idea del mondo come fattibilità è nato e cresciuto in un ambiente imbevuto di tradizione ebraico-cristiana, era stato pensato e formulato da Marx, traendo ispirazione da essa anche se in antitesi rispetto a essa). Da entrambi i lati viene alla ribalta qualcosa del patrimonio ideale della fede cristiana, qualcosa che è rimasto troppo in ombra nel passato. La fede cristiana ha un nesso decisivo con le forze propulsive da cui è animata l’era contemporanea. Rappresenta l’occasione più propizia offertaci dalla nostra ora storica per concepire in maniera del tutto nuova la struttura della fede tra il fatto e fattibile. È compito della teologia accogliere questo appello individuando i punti morti e colmando le lacune dei periodi passati.

     Ma qualora i due tentativi citati diventino esclusivi situando la fede totalmente sul piano del fatto e del fattibile finirebbero per nascondere il genuino significato di ciò che una persona intende quando dice “credo”. Esprimendosi così infatti non progetta in primo luogo un cambiamento né si aggancia semplicemente a una catena di eventi storici. Per tentare di porre in luce il significato dell’espressione “credo” direi che il processo della fede non rientra nella categoria del rapporto sapere-fare tipico del pensiero incentrato su un fattibile, ma si esprime piuttosto nel rapporto completamente diverso sussistente fra star-saldi-comprendere; mi pare che in questo modo si evidenzino due concezioni fondamentali possibili dell’essere umano che non sono prive di mutua correlazione ma vanno tenute ben distinte una dall’altra

Nella mentalità odierna spiccatamente scientifica è sintomatica la limitazione ai fenomeni: avendo rinunciato a cercare l’essenza nascosta delle cose, ci siamo concentrati sul visibile, sul controllabile dai nostri parametri. Con il fenomeno controllabile ci riteniamo in grado di costruirci con le nostre mani il mondo in cui vivere. Di conseguenza nell’esistenza e nel pensiero moderno è andato a poco a poco affermandosi un nuovo concetto di verità e di realtà (per lo più inconscio) quale principio ispiratore delle nostre idee, che può essere dominato solo se viene sottoposto al vaglio della coscienza.

Il pensiero non legato alle scienze naturali nel pensare ciò che da esse non viene pensato, ha una funzione indispensabile nel portare alla coscienza la problematica umana.

(cfr Joseph Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana Brescia 2015, 21^ edizione, pp. 50-61))

Introduzione al cristianesimo: 3. Il dilemma della fede nel mondo moderno

  1. Il dilemma della fede nel mondo moderno
    risurrezione
    (quarta sintesi)

Oltre al fossato tra visibile e invisibile, incontriamo il fossato ieri e oggi: la fede ci si presenta oggi nelle vesti di un tempo. La demitizzazione, gli aggiornamenti, non cambiano questo stato di cose: La fede ormai sembra un vincolarci oggi all’impostazione di ieri ritenendola un valore.

Nel passato il concetto di tradizione appariva come una solida struttura protettiva a cui l’uomo poteva fiduciosamente affidarsi, oggi invece l’uomo non si sente a casa nella tradizione che gli pare superata, ma nell’alveo del progresso e del futuro.

La fede si presenta all’uomo come un qualcosa di superato: ormai ha riconosciuto nel futuro il campo dei suoi progetti.

Inoltre né la demitizzazione né l’aggiornamento risultano davvero convincenti perché la fede cristiana ha a che fare con Dio nella storia, con Dio fattosi uomo. Nel momento in cui sembra colmare il fossato tra eterno e temporale, tra visibile e invisibile, ci fa incontrare Dio in veste di uomo, l’Eterno sotto l’aspetto di ciò che è legato al tempo, ed ha la pretesa di essere rivelazione: “Nessuno ha mai veduto Dio; soltanto l’Unigenito Figlio che è nel seno del Padre ce l’ha fatto conoscere di persona” (Gv 1,18). Il testo greco dice addirittura che Egli è divenuto per noi “l’esegesi” di Dio. Gesù ci ha veramente di-spiegato Dio, facendolo uscire da se stesso, oppure – come dice la prima lettera di Giovanni – dandocelo da vedere con i nostri occhi, da toccare con le nostre mani (1 Gv 1,1-3).

Ma quella che pare la più radicale rivelazione rappresenta contemporaneamente il sommo nascondimento: l’avvicinarci Dio tanto da poterlo sfiorare come nostro fratello, si è trasformata nella più terribile premessa per la “morte di Dio”, da cui risulta irrevocabilmente segnato il corso della storia e il rapporto umano con Dio: Dio si è tanto avvicinato a noi da permetterci persino di ucciderlo, cessando così apparentemente di essere per noi realmente Dio.

Noi restiamo ammutoliti di fronte a questa rivelazione cristiana e ci chiediamo se in fin dei conti non sarebbe stato per noi assai più facile credere nell’Eterno avvolto nel mistero, pensando a lui, andando a lui, confidando in lui, ma stando ad una distanza infinita, cercando di cogliere il mistero eternamente inafferrabile attraverso una tranquilla contemplazione, piuttosto che avere una fede positivista, che colloca in un’unica figura la salvezza dell’uomo e del mondo, in un unico punto d’incidenza.

Questo uomo non dovrebbe ridimensionarsi ad un granello di polvere, anziché essere al centro dell’universo? Non dovrebbe uscire dal suo stato d’infanzia riscuotendosi da quella pazzesca ingenuità ed illusione inserendosi in quel grandioso complesso di cui la nostra minuscola vita non è che una microscopica cellula?

Possiamo scorgere quindi come dietro lo scandalo apparentemente secondario dell’antitesi ieri-oggi sta invece quello assai più profondo del “positivismo cristiano”, il restringimento di Dio a un unico punto della storia.

Il che significa: siamo ancora oggi in grado di credere? Possiamo ancora sognare, oppure abbiamo persino il dovere di smetterla di sognare per affrontare la realtà?

Il cristiano di oggi deve porsi queste domande; non può più accontentarsi di trovare un’interpretazione del cristianesimo che non urti più nessuno (ad esempio un significato di risurrezione dei morti come affrontare ogni giorno l’opera di dar forma al futuro). Un cristianesimo scaduto in questo modo a vuota interpretazione denota una mancanza di sincerità: sarebbe disonesto reputare sostenibile il cristianesimo ricorrendo ad artifici interpretativi, sarebbe una mancanza di sincerità nei confronti degli interrogativi dei non cristiani, il cui “forse non è vero” ci deve assillare tanto seriamente quanto noi desideriamo che assilli loro il “forse è vero” dei cristiani. In questo caso dovremmo riconoscere di essere veramente alla fine.

E allora, non siamo forse obbligati a dissipare una buona volta la nebbia, ponendoci con tutta franchezza di fronte alla realtà?

Sorge una contro-domanda. Noi oggi tendiamo per principio a considerare genuinamente reale soltanto ciò che è tangibile, dimostrabile. Ma è lecito fare così? Non dobbiamo forse chiederci accuratamente che cosa sia veramente il reale? L’azione stessa del constatare è solo una maniera di comportarsi di fronte alla realtà, che non è assolutamente in grado di comprendere il tutto e che può persino condurre a falsificare la verità e l’essenza stessa dell’uomo.

Con questi interrogativi veniamo ricondotti al dilemma ieri-oggi Ci accingiamo quindi ad approfondire gli elementi essenziali della problematica dell’oggi.

(cfr Joseph Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana Brescia 2015, 21^ edizione, pp. 40-45).

Introduzione al cristianesimo: 2. Il salto della fede

  1. Il salto della fede: tentativo provvisorio di una definizione salto fedeessenziale della fede

(terza sintesi)

Quale significato e quale portata ha la profes­sione di fede cristiana io credo, oggi come
oggi? Prendiamo come guida il Credo, o Simbolo apostolico che, in forza della sua stessa ori­gine,
vuol essere tanto una iniziazione al cristianesimo, quanto un riassunto dei contenuti
essenziali.
La parolina io credo, i contenuti che seguono e il contesto liturgico con la formula
fissa
in cui si trova, si improntano a vicenda.

Cosa significa dire io credo per la fede cristiana?

Anzitutto non sono da confondere religione e fede. Le altre religioni non si caratterizzano come fede.
L’Antico Testamento si presenta come legge, assetto di vita, dove il concetto di fede va man mano assumendo maggior importanza. La religione romana si presenta come religio: osservanza di forme e usanze rituali. Così le altre religioni. La parola Io credo, non si manifesta sempre come fede: io credo viene trasformato sovente in uno schema.
Già nel medioevo, quando tutti erano credenti, vi era una schiera di trascinati o molti che per fede intendevano uno schema precostituito di forme esteriori di vita.
Teniamo conto che tra Dio e l’uomo vi è un abisso infinito: gli occhi dell’uomo possono vedere solo ciò che Dio non è. Dio è l’Invisibile per essenza.
Il credente ammette che vi è una realtà oltre ciò che è per lui percettibile ai sensi: ammettere questo, ammettere una realtà che sostenta ogni altra realtà è appunto la fede. Credere significa aver deciso che nel cuore dell’uomo esiste un punto che s’imbatte nell’Invisibile, sicché quest’ultimo gli diviene quasi tangibile, gli si presenta co­me una necessità inerente alla sua esistenza stessa. Per questo la fede è sempre stata considerata come un balzo, uno slancio che esige dall’uomo un cambiamento di mentalità, una conversio­ne di rotta ottenibile unicamente tramite una risoluta determinazione. E questo cambiamento di rotta, di mentalità, non è mai finito, è una svolta da compiersi ogni giorno!

(cfr Joseph Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana Brescia 2015, 21^ edizione, pp. 40-45)

Introduzione al cristianesimo: 1. Dubbio e fede

vette-nebbiaCREDERE NEL MONDO ATTUALE

1. Dubbio e fede: la situazione dell’uomo di fronte al problema di Dio

(seconda sintesi)

E’ difficile oggi parlare della fede cristiana. Infatti, sia in credenti che in non-credenti è presente la forza del dubbio, sia pure con modalità differenti a seconda del campo.

Sul credente pesa la minaccia dell’incertezza, che nei momenti della tentazione gli fa balenare dinnanzi agli occhi la fragilità del tutto, che ordinariamente gli appare invece tanto ovvio (esempio della notte di S. Teresa di Lisieux.  

Il non credente ha sempre di fronte a sé il dubbio del “forse però è vero” (apologo Martin Buber).
In altri termini: tanto il cre­dente quanto l’incredulo, ognuno a suo modo, condividono dubbio e fede, sempre che non cerchino di sfuggire a se stessi e alla verità della loro esistenza. Nessuno può sfuggire completamente al dubbio, ma nemmeno alla fede; per l’uno la fede si rende presente contro il dubbio, per l’altro attraverso il dubbio e sotto forma di dubbio. È la struttura fondamentale del destino umano poter trovare la dimensione definitiva dell’esistenza uni­camente in questa interminabile rivalità fra dubbio e fede, fra ten­tazione e certezza.

E chissà mai che proprio il dubbio, il quale pre­serva tanto l’uno quanto l’altro dalla chiusura nel proprio isolazio­nismo, non divenga il luogo della comunicazione. Esso, infatti, im­pedisce ad ambedue gli interlocutori di barricarsi completamente in se stessi, portando il credente a rompere il ghiaccio col dubbioso e il dubbioso ad aprirsi col credente; per il primo rappresenta una partecipazione al destino dell’incredulo, per il secondo una forma sotto cui la fede resta — nonostante tutto — una provocazione per­manente.

(cfr Joseph Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana Brescia 2015, 21^ edizione, pp. 31-39)

Gruppo di studio Chicercatrova

Logo dell'Associazione Chicercatrova

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 Mercoledì 17 febbraio 2016 prende il via un percorso di   pprofondimento del Cristianesimo, organizzato dai volontari dell’Associazione, e guidato da don Ezio Risatti: è aperto a tutti coloro che desiderano partecipare.
Come testo iniziale è stato scelto “Introduzione al Cristianesimo” di Joseph Ratzinger, Queriniana, 21^ edizione – 2015.
Chi partecipa dovrebbe procurarsi il libro.

Il metodo di studio è il seguente:
1) Lettura e riflessione personale, prima dell’incontro di gruppo, sulle pagine che verranno indicate volta per volta.
2) Condivisione in gruppo:
a) Chiarificazione reciproca: che cosa vuol dire il testo.
b) Approfondimento: collegamenti, deduzioni…
c) Applicazione alla nostra vita concreta: a noi cosa ne viene…

Date     Ora        pagine   
2016/02/17  20,30      25-27 e 31-39     
2016/03/04      21,00      40-60

Questo post verrà aggiornato dopo l’incontro di questa sera alle 20,30 – Torino, Corso Peschiera 192/a.